El siglo de Auschwitz

Está todo en Ser y Tiempo, pero también en la respuesta velada que Heidegger da a Sartre en la “Carta sobre el humanismo”, donde la defensa que el filósofo hace del sujeto está desprovista de una ética, o peor, porque se dice que el sujeto viene después, y que primero, entre la nada y el sujeto hay logos, y todo señala que si el logos puede ser algo en lo que cualquiera pudiera pensar antes de plantarse como sujeto, antes de ser sujeto, en realidad sería imposible hacer nada contra una forma de banalización de la vida que abriera el paso –ya todo en nombre de una construcción teórica, una ontología–, a la subestimación con la que Eichman mucho tiempo después podría, trivializando o mostrando la mediocridad de su vida, dar lugar al desinterés con que se tomaba la muerte ; en los prolegómenos que bastaban para sumir al ente en una actividad “legítima” de la filosofía, el Hombre, la humanidad, iban en camino de un cambio radical.
En sus investigaciones etimológicas Heidegger anuncia misterios que harían tambalear la esencia del hombre , con ello, reclama un modo más digno de cuestionar el logos, y lo hace a través del fragmento 50 de Heráclito: en legein hay algo del preservar, del poner –legen– (a resguardo) y del reunir. A pesar de que esa ambición etimológica aparece a cada paso en la obra del filósofo, como cuando “representar” pasa a ser ‘poner-adelante’=’stellen-vor’, cuando en alemán corriente sería simplemente ‘vorstellen’, el interés de Heidegger por la etimología hace del logos (la palabra-lo coligado) la “amarra” de la historia acontecida desde el comienzo del pensamiento occidental, el hilo conductor de todo lo que está en el lugar de lo que perdura, principalmente desde que en el parágrafo 125 de La gaya ciencia de 1882, Nietzsche escribe la parábola de un loco que busca a Dios y dice:
“¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! !Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos, asesinos entre los asesinos? Lo más sagrado y poderoso que poseía hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esa sangre? ¿Con qué agua podremos purificarnos? ¿Qué ritos expiatorios, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? ¿No tendremos que volvernos nosotros mismos dioses para parecer dignos de ellos?”
Un final premeditado en la historia de la filosofía se anunciaba, señalando la aprehensión humana de la esencia de Dios con su muerte, y el logos adquiere de nuevo trascendencia debido al signo de su permanencia, en un contexto fuertemente marcado por el nihilismo, que para Julia Kristeva , se extiende como gesto opositivo contra los valores antiguos, o lo antiguo en general, pero a la vez como suspensión de la consideración de lo nuevo, o los nuevos valores. Cuatro años más tarde a que escribiera la parábola del loco, Nietzsche agrega a La gaya ciencia, el aforismo 343 donde dice: «El suceso más importante de los últimos tiempos, que ‘Dios ha muerto’, que la fe en el dios cristiano ha perdido toda credibilidad, comienza a arrojar sus primeras sombras sobre Europa”. Hoy diríamos que son las sombras del nihilismo las que Nietzsche avizoraba, después de veinte siglos de religión monoteísta . Esas sombras implicaban la agonía de la idea de Dios, en cualquier posibilidad de una nueva metafísica.
Cuando Heidegger trabaja en su ontología, cuando se muestra ocupado en su trabajo –dejando de lado las consideraciones que demuestra en los Caminos de bosque donde se limita a la escueta exégesis, donde, con respecto a la tesis nietzscheana, se refiere a las multitudes con una neutralidad tal como: “En la medida en que la voluntad quiere la superación de su propio poder, no descansa por muy rica que sea su vida.” , y pareciendo dejar de lado su enaltecimiento- ubica la voluntad de poder en el mismo lugar en que Descartes reconocía un ego cogito –un remanso desde donde continuar– con la intención de apartar del camino de la indagación todo lo que no se contuviera en ella. A poco de andar vemos que la voluntad de poder es algo que se contiene mal o no se contiene del todo, mientras es cierto que convierte a toda “estima” en esencia de esa voluntad, pero puesto que la voluntad quiere para sí más de ella misma, busca incrementarse como en el movimiento de la vida, y entonces toda voluntad se resume en primer lugar en voluntad de poder . Esa voluntad de poder, que en última instancia no pasaría la prueba de la vanidad, es algo de lo que imagino habría superado en cualquier agente SS del tercer Reich toda posibilidad de retorno amistoso dirigido de vuelta sobre sus deseos exacerbados de dominar entre quienes se hallaran bajo su égida, sobretodo cuando se enfrentara con la esterilidad de abandonarse a la psicología del poderío, por motivos que veremos más adelante.
En el planteo de llegar lo más lejos posible, la impiedad de la voluntad, imposible según la vieja filosofía, con la decadence, es en parte, el impulso de la negatividad que Nietzsche criticaba en Schopenhauer, Nietzsche niega la futilidad que persigue la voluntad y aunque sea imposible determinar el momento en que ésta termina por perderse, no desaparece por completo si antes no se percibe como una falta de especialización filosófica , cuando se pretende incluir sensaciones o emociones intensas y en ello va que el trabajo filosófico adquiera cierto rasgo de abandono, y hasta de enfermedad que contiene también la santidad, en su puro estado de deseo. El ascetismo al que se entrega el santo ponía en primer lugar la consideración de ese Dios, que debido a la incomodidad con que comenzaba a aparecer en la indagación –tanto podía ser nada, como vacío, etc.– Heidegger termina abarcando ese habitus por mera voluntad humana: “bloß Menschen sich gewinnen”, en el momento en que a ésta intenta frenársela, imponiéndosele la compasión, la resignación, y los demás sentimientos “inhumanos” o, en la implementación de toda esa filosofía concentracionaria, simplemente no arios.
Hacer jugar las transgresiones junto con la disciplina abre el paso de una voluntad, que, en primera instancia, requirió ser construida sobre una síntesis lograda, sin el auxilio de la exuberancia o bien superando el irracionalismo de la primer fenomenología hegeliana, y que en su exacerbación, terminara posteriormente incluyéndola como un intento abarcador de su emancipación, entendiendo la exuberancia como un aspecto de la superación de la experiencia fenomenológica en sí. En sí; el anuncio de la transvaloración de todos los valores es la marca de la transgresión desatada.